Pasar Plamboyan
Entah kenapa pasar ini diberinama Plamboyan. Sebuah pasar tradisional paling besar di Kota Pontianak. Ketika anda masuk di pagi-pagi hari, lagu-lagu mandarin segera terdengar di telinga anda yang bersumber dari penjual kaset kaki lima. Suatu tanda dari identifikasi budaya: etnis Cina. Jumlah etnis ini menurut Badan Pusat Statistik 2003 menempati urutan ketiga dari jumlah populasi penduduk Kalbar (3,5 juta) yaitu 12% dibawah etnis Dayak (42%), Melayu (39%) dan terakhir Madura (5%). Empat kelompok inilah yang mewarnai Kalbar sebagai dominant groups.
Jika diamanti sepintas dalam ruang pasar plamboyan, etnis ini berada di semua pojok. Di pojok ikan, banyak ditemukan orang Cina meskipun umumnya penjual ikan adalah orang Melayu terutama dilihat dari logat bicara dan struktur wajah. Di Pontianak, jika sesama etnis ini bebicara akan menggunakan bahasanya sendiri. Berbeda kalau kita di Jakarta atau di Surabaya atau di Medan. Di Gelodok, pasar elektronik yang didominasi etnis ini, mereka tetap berbicara bahasa Indonesia atau paling tidak Jakartaan.
Tukang sayuran umumnya beragam; Cina, Jawa, Madura, Melayu. Berbeda lagi dengan tukang pisang. Kalau dilihat dari busana, logat bicara, dan struktur wajah, segera teridentifikasi sebagai etnis Madura. Mereka punya kebanggaan menjual pisang nipah. Pisang yang menjadi kebanggaan masyarakat Kalbar karena rasanya yang manis dan telah menjadi ciri khas. Di Jakarta sudah mulai ramai dijual “Pisang Goreng Ponti”. Pisang goreng ini di tempat asalnya hanya enam ratus rupiah per biji. Semahal-mahalnya seribu rupiah kalau dibeli dipinggiran jalan Gajah Mada. Di Jakarta berkisar tiga ribuan atau empat ribu per biji. Kalau beli mentah sekitar 1200-1400 per kilogram. Pisang ini sudah menjadi komoditi yang sering ‘diekspor’ ke Jakarta.
Telur ayam di Pasar Plamboyan dihargai satuan yang harganya berkisar dari 900-1300 per biji. Naik hampir seratus persen lebih dari delapan tahun lalu. Tahun 2000 ketika penulis masih tinggal di Pontianak harganya masih sekitar 400-600-an rupiah. Penjual telur ayam dan sembako pada umumnya adalah orang Cina yang menguasai toko-toko di pasar Plamboyan.
Seperti pasar tradisional pada umumnya di Indonesia yang becek, Plamboyan mengekspresikan itu. Tetapi ibu-ibu yang belanja seperti biasa, tidak peduli dengan itu. Alasannya bisa ditawar dan murah daripada harus ke super market. Masyarakat kita pada umumnya adalah ‘masyarakat pasar tradisional’. Di situ ada harmoni. Kalau setiap hari pasar Palmboyan mengumpulkan 500 juta, akan terbagi ke dalam domonant gropus meskipun mungkin urutannya menjadi terbalik dari data BPS. Etnis Cina karena identifikasi kebudayaannya yang identik dengan dunia dagang, ia selalu menjadi juaranya. Dari fakta sosial itu, sebagai orang yang lama menggeluti Islamic studies, saya berpikir, jangan-jangan, seruan Nabi yang mengatakan, “tuntutlah ilmu meski harus pergi ke negeri Cina”—selain karena bermakna “jauh” bisa juga secara implisit untuk menggeluti “ilmu dagang”’?
Jumat, 06 Februari 2009
Politik Up Date
Peti Mati Demokrasi
Peti mati itu dipikul para demonstran penuntut pemekaran Propinsi Tapanuli. Merangsak dan terus memaksa masuk dalam kerumunan massa ke dalam ruang sidang dengan teriakan caci maki. Peti mati itu ternyata bukan untuk menghantar kematian melainkan untuk menjemput kematian. Begitulah yang kita saksikan di layar kaca dan dari beberapa kesaksian. Entah untuk siapa peti mati itu disiapkan. Demo yang biasanya menunjukkan aksi teatrikal kini justru menjemput kenyataan. Abdul Azis Angkat (51 tahun), ketua DPRD Sumatera Utara akhirnya tewas menyusul demonstrasi ribuan massa yang menuntut pemekaran Propinsi baru Tapanuli di Sumut (3/2/2008). Inilah kisah kematian tragis wakil rakyat di tangan rakyatnya sendiri. Meski kematian secara teologis adalah hak Tuhan, peristiwa anarkhisme yang menjadi salah satu sebab hilangnya nyawa Azis Angkat di gedung dewan Sumut yang banyak diliput berbagai media patut dibincangkan sebagai bagian dari cara bernegara, bermasyarakat, dan berdemokrasi.
Apakah peristiwa tragis itu menjadi bagian legal dan integral dari cara kita menegakkan demokrasi? Apakah kebebasan berdemokrasi harus menghalalkan pilihan-pilihan kekerasan yang seolah—tanpa pengerahan massa—tidak lengkap disebut demokrasi? Apakah slogan “suara rakyat adalah suara Tuhan” pantas diopersikan tanpa peduli dan kendali kemanusiaan?
Tentu, demokrasi mengandaikan ketaatan pada aturan. Tanpa itu demokrasi menjadi nista. Bukankah prilaku alam yang teratur menjadi cermin besar bagi keteraturan manusia. Keteraturan berdemokrasi dipilari oleh ketaatan pada azas hukum. Misalnya, aturan kepolisian tentang izin unjuk rasa 7 hari –H.
Demokrasi adalah pilihan proses bernegara. Karena proses, ia selalu bermakna becoming (menjadi) yang harus secara terus-menerus dikawal dan dikoreksi agar tidak keluar dari spirit dasarnya. Mengelola demokrasi diperlukan energi prima, ketelatenan dan kesabaran yang datang dari dua arah: arah elit yang diamanati untuk mengelola institusi-institusi demokrasi dan rakyat yang menjadi tuannya. Di negara yang demokrasinya sudah matang seperti Amerika dan beberapa negara Eropa, kebebasan selalu memiliki koridor. Ia tidak bisa dibiarkan liar yang justru akan membunuh hakikat dari kebebasan itu sendiri. Karena itu, salah satu kritik keras terhadap prilaku demokrasi yang menyimpang adalah ketika jalan kekerasan dipilih sebagai medianya. Kekerasan dan demokrasi adalah contardicto in term: jelas!
Kebebasan yang pragmatis
Mengapa rakyat Tapanuli yang dipresentasikan oleh ribuan massa (Kapolda Sumut mencatat ada 2000-an massa) terkesan memaksakan kehendak agar Tapanuli dijadikan propinsi baru di Sumut melalui rapat paripurna DPRD Sumut? Apakah secara prosedural perundang-undangan sudah memenuhi syarat dan telah menjadi ketetapan rakyat ataukah lebih kepada keinginan elit,birokrasi, dan pemilik modal agar mereka dapat diakomodasi dalam posisi-posisi politik tertentu dan penguasaan sumber daya alam?
Persoalan demikian menyiratkan soal subtansi dalam diskursus demokrasi yaitu berupa pengekspresian kebebasan di satu sisi dan kebutuhan politik materalistik-pragmatis di sisi lain. Ekspresi kebebasan dalam hal ini misalnya ditunjukkan oleh para elit masyarakat Tapanuli untuk mengumpulkan berbagai gagasan pemekaran propinsi untuk kemudian melembagakan gagasannya lewat forum tertentu dimana aksi demo massa adalah salah satu media komunikasi yang dipilhnya jika saluran-saluran komunikasi politik yang normal dianggap tidak efektif. Jika ada ribuan demonstran yang turun ke jalan, pertanyaannya: mungkinkah mereka murni menyuarakan kehendaknya sendiri? Saya ragu.
Kebebasan untuk memekarkan daerah tertentu bukan tanpa alasan yuridis. UU Otonomi Daerahlah yang menjiwai dan memfasilitasinya. Spirit dasar dari semangat undang-undang ini sesungguhnya adalah desentralisasi yang menjadi antitesa dari model sentralisasi zaman Orde Baru. Sebagian wilayah yang dimekarkan memang menuai buah dari semangat desentralisasi itu dan sebagian yang lain sekedar copy paste dari sucsess story propinsi yang lain. Propinsi Gorontalo, dengan seluruh spesifikasi dan model leadership yang dikembangkan, oleh banyak orang bisa disebut sebagai contoh pemekaran yang baik. Tanpa pemekaran, mungkin daerah ini tidak dapat bersaing dengan daerah lain.
Bagi daerah yang terdorong semangat copy paste biasanya ditumpangi oleh semata prgamatisme politik jangka pendek. Mereka hendak menciptakan ruang-ruang kekuasaan baru. Untuk memuluskan propinsi baru juga bukan tanpa modal. Disinilah berlaku transaksi ekonomi antara pekerja politik baik masyarakat yang mengusulkan maupun anggota DPR dengan pihak sponsor yang selalu bermotif ekonomis dan karenanya selalu bersifat pragmatis. Demikinalah politik pemekaran bekerja. Selalu ada virus yang menggerogoti semangat desentralisasi. Virus itu bernama ‘ambisi kekuasaan’. Tidak ada antivirus yang dapat men-dalate-nya kecuali dengan undang-undang dan peraturan pemerintah yang tegas dan jelas tentang konsep pemekaran. Pemerintah harus memiliki blue-print (cetak biru).
Lantas, dimana rakyat? Rakyat kebanyakan, biasanya tidak tahu menahu soal demikian. Mereka hanya mau tahu: sekolah dekat dan murah, puskesmas dekat dan gratis, minyak tanah murah dan mudah didapat, panen lancar, melaut dengan tangkapan ikan yang banyak, harga sembako tidak gonjang-ganjing, berdagang tanpa gangguan preman, listrik yang tidak “byar-pet”, harga pupuk stabil, dan semua basic need-nya terpenuhi. Sederhana bukan? Pemekaran bukan jalan tol untuk itu semua!
Maka, berjuanglah wahai para wakil rakyat untuk memenuhi kebutuhan dasar saja kok? Agar mereka tidak marah. Ingat lho, merekalah yang menjadi tuan rumah demokrasi. Jika kita gagal dan terus mengulangi kegagalan dalam mengelola semangat demokrasi, maka sesungguhnya peti mati demokrasi itu sedang kita siapkan sendiri!
Peti mati itu dipikul para demonstran penuntut pemekaran Propinsi Tapanuli. Merangsak dan terus memaksa masuk dalam kerumunan massa ke dalam ruang sidang dengan teriakan caci maki. Peti mati itu ternyata bukan untuk menghantar kematian melainkan untuk menjemput kematian. Begitulah yang kita saksikan di layar kaca dan dari beberapa kesaksian. Entah untuk siapa peti mati itu disiapkan. Demo yang biasanya menunjukkan aksi teatrikal kini justru menjemput kenyataan. Abdul Azis Angkat (51 tahun), ketua DPRD Sumatera Utara akhirnya tewas menyusul demonstrasi ribuan massa yang menuntut pemekaran Propinsi baru Tapanuli di Sumut (3/2/2008). Inilah kisah kematian tragis wakil rakyat di tangan rakyatnya sendiri. Meski kematian secara teologis adalah hak Tuhan, peristiwa anarkhisme yang menjadi salah satu sebab hilangnya nyawa Azis Angkat di gedung dewan Sumut yang banyak diliput berbagai media patut dibincangkan sebagai bagian dari cara bernegara, bermasyarakat, dan berdemokrasi.
Apakah peristiwa tragis itu menjadi bagian legal dan integral dari cara kita menegakkan demokrasi? Apakah kebebasan berdemokrasi harus menghalalkan pilihan-pilihan kekerasan yang seolah—tanpa pengerahan massa—tidak lengkap disebut demokrasi? Apakah slogan “suara rakyat adalah suara Tuhan” pantas diopersikan tanpa peduli dan kendali kemanusiaan?
Tentu, demokrasi mengandaikan ketaatan pada aturan. Tanpa itu demokrasi menjadi nista. Bukankah prilaku alam yang teratur menjadi cermin besar bagi keteraturan manusia. Keteraturan berdemokrasi dipilari oleh ketaatan pada azas hukum. Misalnya, aturan kepolisian tentang izin unjuk rasa 7 hari –H.
Demokrasi adalah pilihan proses bernegara. Karena proses, ia selalu bermakna becoming (menjadi) yang harus secara terus-menerus dikawal dan dikoreksi agar tidak keluar dari spirit dasarnya. Mengelola demokrasi diperlukan energi prima, ketelatenan dan kesabaran yang datang dari dua arah: arah elit yang diamanati untuk mengelola institusi-institusi demokrasi dan rakyat yang menjadi tuannya. Di negara yang demokrasinya sudah matang seperti Amerika dan beberapa negara Eropa, kebebasan selalu memiliki koridor. Ia tidak bisa dibiarkan liar yang justru akan membunuh hakikat dari kebebasan itu sendiri. Karena itu, salah satu kritik keras terhadap prilaku demokrasi yang menyimpang adalah ketika jalan kekerasan dipilih sebagai medianya. Kekerasan dan demokrasi adalah contardicto in term: jelas!
Kebebasan yang pragmatis
Mengapa rakyat Tapanuli yang dipresentasikan oleh ribuan massa (Kapolda Sumut mencatat ada 2000-an massa) terkesan memaksakan kehendak agar Tapanuli dijadikan propinsi baru di Sumut melalui rapat paripurna DPRD Sumut? Apakah secara prosedural perundang-undangan sudah memenuhi syarat dan telah menjadi ketetapan rakyat ataukah lebih kepada keinginan elit,birokrasi, dan pemilik modal agar mereka dapat diakomodasi dalam posisi-posisi politik tertentu dan penguasaan sumber daya alam?
Persoalan demikian menyiratkan soal subtansi dalam diskursus demokrasi yaitu berupa pengekspresian kebebasan di satu sisi dan kebutuhan politik materalistik-pragmatis di sisi lain. Ekspresi kebebasan dalam hal ini misalnya ditunjukkan oleh para elit masyarakat Tapanuli untuk mengumpulkan berbagai gagasan pemekaran propinsi untuk kemudian melembagakan gagasannya lewat forum tertentu dimana aksi demo massa adalah salah satu media komunikasi yang dipilhnya jika saluran-saluran komunikasi politik yang normal dianggap tidak efektif. Jika ada ribuan demonstran yang turun ke jalan, pertanyaannya: mungkinkah mereka murni menyuarakan kehendaknya sendiri? Saya ragu.
Kebebasan untuk memekarkan daerah tertentu bukan tanpa alasan yuridis. UU Otonomi Daerahlah yang menjiwai dan memfasilitasinya. Spirit dasar dari semangat undang-undang ini sesungguhnya adalah desentralisasi yang menjadi antitesa dari model sentralisasi zaman Orde Baru. Sebagian wilayah yang dimekarkan memang menuai buah dari semangat desentralisasi itu dan sebagian yang lain sekedar copy paste dari sucsess story propinsi yang lain. Propinsi Gorontalo, dengan seluruh spesifikasi dan model leadership yang dikembangkan, oleh banyak orang bisa disebut sebagai contoh pemekaran yang baik. Tanpa pemekaran, mungkin daerah ini tidak dapat bersaing dengan daerah lain.
Bagi daerah yang terdorong semangat copy paste biasanya ditumpangi oleh semata prgamatisme politik jangka pendek. Mereka hendak menciptakan ruang-ruang kekuasaan baru. Untuk memuluskan propinsi baru juga bukan tanpa modal. Disinilah berlaku transaksi ekonomi antara pekerja politik baik masyarakat yang mengusulkan maupun anggota DPR dengan pihak sponsor yang selalu bermotif ekonomis dan karenanya selalu bersifat pragmatis. Demikinalah politik pemekaran bekerja. Selalu ada virus yang menggerogoti semangat desentralisasi. Virus itu bernama ‘ambisi kekuasaan’. Tidak ada antivirus yang dapat men-dalate-nya kecuali dengan undang-undang dan peraturan pemerintah yang tegas dan jelas tentang konsep pemekaran. Pemerintah harus memiliki blue-print (cetak biru).
Lantas, dimana rakyat? Rakyat kebanyakan, biasanya tidak tahu menahu soal demikian. Mereka hanya mau tahu: sekolah dekat dan murah, puskesmas dekat dan gratis, minyak tanah murah dan mudah didapat, panen lancar, melaut dengan tangkapan ikan yang banyak, harga sembako tidak gonjang-ganjing, berdagang tanpa gangguan preman, listrik yang tidak “byar-pet”, harga pupuk stabil, dan semua basic need-nya terpenuhi. Sederhana bukan? Pemekaran bukan jalan tol untuk itu semua!
Maka, berjuanglah wahai para wakil rakyat untuk memenuhi kebutuhan dasar saja kok? Agar mereka tidak marah. Ingat lho, merekalah yang menjadi tuan rumah demokrasi. Jika kita gagal dan terus mengulangi kegagalan dalam mengelola semangat demokrasi, maka sesungguhnya peti mati demokrasi itu sedang kita siapkan sendiri!
Rabu, 28 Januari 2009
Agama (tanpa) huruf “A”
Sejak awal babak modern dimulai, kehadiran agama sudah mulai disangsikan. Modernisme yang banyak diilhami oleh materialisme menempatkan agama di bangku cadangan dari gelanggang kehidupan manusia. Kehidupan manusia kemudian dipandu oleh madrasah sekularisme. Sebuah sekolah yang mengajarkan ketidaksalinghubungan antara urusan negara dan urusan agama. Akibatnya, agama menjadi sangat pribadi. Maka, di negara sekuler, jika seseorang menanyakan tentang agama apa yang dianut oleh seseorang yang lain, biasanya akan marah dan tidak akan menjawab ‘pertanyaan bodoh’ semacam itu.
Lantas untuk apa agama itu dilahirkan? Ini bukan pertanyaan untuk menggugat kehadiran agama di muka bumi sebagaimana yang dilakukan oleh modernisme. Bukan pula untuk mengapresiasi pendirian aqidah Lia Aminuddin dengan agama barunya bernama Salamullah. Dengan agama barunya itu, Lia, dari sudut pandang sosiologis, hendak mengkritik prilaku agama-agama yang ambigu: satu sisi menawarkan spirit perdamaian tetapi pada saat yang sama sering memicu permusuhan.
Bukan pula untuk mengamini seruan Nietzsche yang mengumumukan “kematian Tuhan” sebagai usaha menyelamatkan manusia, Karl Marx yang menganggap agama sebagai candu, demi menghapus eksploitasi kaum kapitalis, August Comte yang menganggap agama sebagai sekedar mitos dan folklor atau era sesudahnya, yang memandang agama hanya berkutat pada masalah-masalah metafisika. Apakah agama (Islam) seperti yang mereka tuduhkan itu?
Pertanyaan itu sengaja diajukan kembali—dan itu dari insider—untuk menanyakan kembali relasi dealektis dan koherensi antara teks agama yang normatif (terbaca dalam teks) dan konteks agama yang historis (yang hidup dalam prilaku). Selain itu, pertanyaan itu untuk menanyakan praktek-praktek sosial agama yang sering keluar dari semangat batin agama yang tanpa itu, agama seperti jasad yang tak bernyawa. Ini bukan berarti pula hendak mengkampanyekan (secara berlebihan) terhadap pendekatan fenomenologis (phenomenological approaches) seperti yang banyak dianut oleh para antropolog. (lihat misalnya: Peter Connolly Ed. : 1999)
Definisi yang diajukan oleh ulama seperti imam al-Syathibi mungkin patut diulas. Menurutnya, agama adalah, ilâhiyah al-masdar wa insâniyyah al-maudlu’ (“agama itu bersumber dari Tuhan dan diorientasikan untuk memenuhi kepentingan kemanusiaan”). Dari definisi itu, jelas bahwa Tuhan tidak memerlukan agama. Karenanya, agama tidak boleh dikembalikan kepada Tuhan. Kata-kata, “demi agama Allah” dengan demikian secara implisit bermakna demi kepentingan kemanusiaan. Dengan kata lain, agama harus mengabdi kepada kepentingan kemanusiaan. Dan dimensi kemanusiaan dapat melampaui keragaman agama, etnis, suku, ras, dan lainnya.
Lihatlah hadis Nabi yang mengatakan, innamâ bu’itstu li utammim makârim al-akhlâq (“aku (Muhammad) diutus oleh Allah untuk menyempurnakan akhlak umat manusia”) mengisyaratkan bahwa dimensi ihsan (amal saleh) yang bertumpu pada spirit nilai-nilai kemanusiaan adalah bagian tak terpisahkan dari sistem three in one (iman, Islam, dan ihsan). Jika iman tidak dapat diukur secara positivistik, maka amal saleh mudah dilihat. Misalnya, orang yang gemar berderma kepada sesama (terutama terhadap kaum papa) adalah praktek ihsan yang menjadi cerminan dari gambaran keberimanan dan keberislamannya. Meskipun, katakanlah ia jarang berbaju koko putih, berpeci haji, berjenggot, dan jarang berceramah di masjid-masjid, kepribadiannya yang gemar bersedekah mencerminkan bahwa nyawa kesilamannya sedang hidup secara aktif. Di sini agaknya berlaku redaksi al-Qur’an yang artinya: “sesungghnya Allah tidak melihat fisik dan bentuk kalian. Tetapi Ia lebih melihat hati kalian”. Dengan demikian, berislam secara artifisial yang lebih mengedepankan pada aras simbol dan ritus tanpa menunjukkan aspek nyawanya—mengikuti makna redaksi di atas—tidak terlalu dipandang Tuhan.
Sebaliknya, profil Muslim yang gemar berbusana Islam tetapi kelakuannya mencerminkan unsur-unsur nifâq (kata-katanya susah dipercaya, janjinya jarang ditepati, tidak bisa memegang amanah), maka yakinlah orang tersebut sedang terganggu jiwa keislamannya. Jika Nietzsche mebunuh agama dengan slogan, maka yang ini dengan perbuatan. Dia adalah musuh Islam “dari dalam”. Dalam kaitan ini mungkin benar kalimat yang mengatakan, al-Islâm mahjûb bi al-Muslimîn (Islam itu akan tertutup (“terpuruk”) oleh kalangan dari dalam: kaum Muslimin)
Nyawa Islam
Spirit Islam adalah pembebasan dari prilaku yang menyimpang dari nilai-nilai kemanusiaan yang bersifat universal.Coba dibayangkan manusia tanpa nyawa? Ia akan menjadi benda mati yang tak berguna. Lantas, apa yang dimaksud dengan ‘nyawa Islam’ itu? Nyawa Islam tergambar dalam spirit tauhid yang tertera dengan indah dalam deret kalimat, lâ ilâha illa Allah. Di situ ada semangat pembebasan dari ketergantungan dengan ilah-ilah yang lain sebelum akhirnya seseorang mengakui Allah sebagai Tuhannya Yang Satu sebagai Pusat Ketergantungan Yang Terakhir. Pembebasan dari apa dan untuk apa? Tentu saja pembebasan dari pikiran dan sikap hidup yang bertentangan dengan fitrah kemanusiaannya.
Pembebasan itu dilakukan untuk tujuan penegakan moral kemanusiaan dan ketuhanan sekaligus. Dalam kaitan ini, pemikir besar Iran Ali Syari’ati mengatakan bahwa profil insan kamil (“manusia sempurna”) pling tidak memiliki tiga sifat: kesadaran diri, kebebasan, dan kreatifitas. Kesadaran diri menyangkut eksistensi kemanusiaannya. Misalnya seruan Bapak filsafat modern Descartes yang menyerukan, cogito ergo sum (saya berpikir, maka saya ada). Kesadaran kemanusiaan ala Descartes bertumpu pada pemikiran. Albert Camus bertumpu pada pemberontakan dengan alam dengan mengatakan, “saya memberontak, karena itu saya ada”.
Kesadaran keislaman—atau dengan bahasa lain, nyawa Islam—bertumpu pada spirit lâ ilâha illa Allah dan penegakan moral kemanusiaan. Kepercayaan itu penting agar ada rasa optimisme dalam hidup. Contohnya, seseorang yang hendak naik bus, ia harus percaya dulu bahwa sang sopir bisa membawanya ke tempat tujuan dengan aman dan selamat. Apa jadinya kalau dalam hati terdetik tidak percaya terhadap sopir? Begitu pula dengan keapercayaan terhadap Allah sebagai Petunjuk jalan keselamatan. Dalam kaitannya dengan penegakan moral, mungkin slogannya bisa dibuat dengan mengikuti kalimat Descartes: “saya bermoral karena itu saya ada”. Ini sesuai dengan hadis Nabi yang disebut di atas. Jika demikian misi agama yang paling utama, maka agama, lewat pemeluknya, harus terus menerus merevitalisasi misi moral agama. Jika kesadaran itu semakin hilang, maka agama tidak lagi bermakna dalam kehidupan manusia. Dengan begitu, agama telah ‘dibunuh’ oleh pemeluknya sendiri. Ia ada tapi tak lagi bernyawa. Agama tidak lagi bermakna sebagai “tidak kacau” (a-gama) tetapi menjadi “kacau” (kacau)?
Sejak awal babak modern dimulai, kehadiran agama sudah mulai disangsikan. Modernisme yang banyak diilhami oleh materialisme menempatkan agama di bangku cadangan dari gelanggang kehidupan manusia. Kehidupan manusia kemudian dipandu oleh madrasah sekularisme. Sebuah sekolah yang mengajarkan ketidaksalinghubungan antara urusan negara dan urusan agama. Akibatnya, agama menjadi sangat pribadi. Maka, di negara sekuler, jika seseorang menanyakan tentang agama apa yang dianut oleh seseorang yang lain, biasanya akan marah dan tidak akan menjawab ‘pertanyaan bodoh’ semacam itu.
Lantas untuk apa agama itu dilahirkan? Ini bukan pertanyaan untuk menggugat kehadiran agama di muka bumi sebagaimana yang dilakukan oleh modernisme. Bukan pula untuk mengapresiasi pendirian aqidah Lia Aminuddin dengan agama barunya bernama Salamullah. Dengan agama barunya itu, Lia, dari sudut pandang sosiologis, hendak mengkritik prilaku agama-agama yang ambigu: satu sisi menawarkan spirit perdamaian tetapi pada saat yang sama sering memicu permusuhan.
Bukan pula untuk mengamini seruan Nietzsche yang mengumumukan “kematian Tuhan” sebagai usaha menyelamatkan manusia, Karl Marx yang menganggap agama sebagai candu, demi menghapus eksploitasi kaum kapitalis, August Comte yang menganggap agama sebagai sekedar mitos dan folklor atau era sesudahnya, yang memandang agama hanya berkutat pada masalah-masalah metafisika. Apakah agama (Islam) seperti yang mereka tuduhkan itu?
Pertanyaan itu sengaja diajukan kembali—dan itu dari insider—untuk menanyakan kembali relasi dealektis dan koherensi antara teks agama yang normatif (terbaca dalam teks) dan konteks agama yang historis (yang hidup dalam prilaku). Selain itu, pertanyaan itu untuk menanyakan praktek-praktek sosial agama yang sering keluar dari semangat batin agama yang tanpa itu, agama seperti jasad yang tak bernyawa. Ini bukan berarti pula hendak mengkampanyekan (secara berlebihan) terhadap pendekatan fenomenologis (phenomenological approaches) seperti yang banyak dianut oleh para antropolog. (lihat misalnya: Peter Connolly Ed. : 1999)
Definisi yang diajukan oleh ulama seperti imam al-Syathibi mungkin patut diulas. Menurutnya, agama adalah, ilâhiyah al-masdar wa insâniyyah al-maudlu’ (“agama itu bersumber dari Tuhan dan diorientasikan untuk memenuhi kepentingan kemanusiaan”). Dari definisi itu, jelas bahwa Tuhan tidak memerlukan agama. Karenanya, agama tidak boleh dikembalikan kepada Tuhan. Kata-kata, “demi agama Allah” dengan demikian secara implisit bermakna demi kepentingan kemanusiaan. Dengan kata lain, agama harus mengabdi kepada kepentingan kemanusiaan. Dan dimensi kemanusiaan dapat melampaui keragaman agama, etnis, suku, ras, dan lainnya.
Lihatlah hadis Nabi yang mengatakan, innamâ bu’itstu li utammim makârim al-akhlâq (“aku (Muhammad) diutus oleh Allah untuk menyempurnakan akhlak umat manusia”) mengisyaratkan bahwa dimensi ihsan (amal saleh) yang bertumpu pada spirit nilai-nilai kemanusiaan adalah bagian tak terpisahkan dari sistem three in one (iman, Islam, dan ihsan). Jika iman tidak dapat diukur secara positivistik, maka amal saleh mudah dilihat. Misalnya, orang yang gemar berderma kepada sesama (terutama terhadap kaum papa) adalah praktek ihsan yang menjadi cerminan dari gambaran keberimanan dan keberislamannya. Meskipun, katakanlah ia jarang berbaju koko putih, berpeci haji, berjenggot, dan jarang berceramah di masjid-masjid, kepribadiannya yang gemar bersedekah mencerminkan bahwa nyawa kesilamannya sedang hidup secara aktif. Di sini agaknya berlaku redaksi al-Qur’an yang artinya: “sesungghnya Allah tidak melihat fisik dan bentuk kalian. Tetapi Ia lebih melihat hati kalian”. Dengan demikian, berislam secara artifisial yang lebih mengedepankan pada aras simbol dan ritus tanpa menunjukkan aspek nyawanya—mengikuti makna redaksi di atas—tidak terlalu dipandang Tuhan.
Sebaliknya, profil Muslim yang gemar berbusana Islam tetapi kelakuannya mencerminkan unsur-unsur nifâq (kata-katanya susah dipercaya, janjinya jarang ditepati, tidak bisa memegang amanah), maka yakinlah orang tersebut sedang terganggu jiwa keislamannya. Jika Nietzsche mebunuh agama dengan slogan, maka yang ini dengan perbuatan. Dia adalah musuh Islam “dari dalam”. Dalam kaitan ini mungkin benar kalimat yang mengatakan, al-Islâm mahjûb bi al-Muslimîn (Islam itu akan tertutup (“terpuruk”) oleh kalangan dari dalam: kaum Muslimin)
Nyawa Islam
Spirit Islam adalah pembebasan dari prilaku yang menyimpang dari nilai-nilai kemanusiaan yang bersifat universal.Coba dibayangkan manusia tanpa nyawa? Ia akan menjadi benda mati yang tak berguna. Lantas, apa yang dimaksud dengan ‘nyawa Islam’ itu? Nyawa Islam tergambar dalam spirit tauhid yang tertera dengan indah dalam deret kalimat, lâ ilâha illa Allah. Di situ ada semangat pembebasan dari ketergantungan dengan ilah-ilah yang lain sebelum akhirnya seseorang mengakui Allah sebagai Tuhannya Yang Satu sebagai Pusat Ketergantungan Yang Terakhir. Pembebasan dari apa dan untuk apa? Tentu saja pembebasan dari pikiran dan sikap hidup yang bertentangan dengan fitrah kemanusiaannya.
Pembebasan itu dilakukan untuk tujuan penegakan moral kemanusiaan dan ketuhanan sekaligus. Dalam kaitan ini, pemikir besar Iran Ali Syari’ati mengatakan bahwa profil insan kamil (“manusia sempurna”) pling tidak memiliki tiga sifat: kesadaran diri, kebebasan, dan kreatifitas. Kesadaran diri menyangkut eksistensi kemanusiaannya. Misalnya seruan Bapak filsafat modern Descartes yang menyerukan, cogito ergo sum (saya berpikir, maka saya ada). Kesadaran kemanusiaan ala Descartes bertumpu pada pemikiran. Albert Camus bertumpu pada pemberontakan dengan alam dengan mengatakan, “saya memberontak, karena itu saya ada”.
Kesadaran keislaman—atau dengan bahasa lain, nyawa Islam—bertumpu pada spirit lâ ilâha illa Allah dan penegakan moral kemanusiaan. Kepercayaan itu penting agar ada rasa optimisme dalam hidup. Contohnya, seseorang yang hendak naik bus, ia harus percaya dulu bahwa sang sopir bisa membawanya ke tempat tujuan dengan aman dan selamat. Apa jadinya kalau dalam hati terdetik tidak percaya terhadap sopir? Begitu pula dengan keapercayaan terhadap Allah sebagai Petunjuk jalan keselamatan. Dalam kaitannya dengan penegakan moral, mungkin slogannya bisa dibuat dengan mengikuti kalimat Descartes: “saya bermoral karena itu saya ada”. Ini sesuai dengan hadis Nabi yang disebut di atas. Jika demikian misi agama yang paling utama, maka agama, lewat pemeluknya, harus terus menerus merevitalisasi misi moral agama. Jika kesadaran itu semakin hilang, maka agama tidak lagi bermakna dalam kehidupan manusia. Dengan begitu, agama telah ‘dibunuh’ oleh pemeluknya sendiri. Ia ada tapi tak lagi bernyawa. Agama tidak lagi bermakna sebagai “tidak kacau” (a-gama) tetapi menjadi “kacau” (kacau)?
Rabu, 14 Januari 2009
Borneo Corner
GORENG PISANG, WARUNG KOPI, DAN TITIK TEMU KEBUDAYAAN
Mungkin di Jakarta, goreng pisang Pontianak sudah jadi alternatif kuliner warga Jakarta. Ia menjadi jajanan khas daerah yang sudah ‘dimetropolisasi’. Disamping faktor pasar, konstruksi ruang yang berbeda menyebabkan pisang goreng Pontianak menjadi elitis. Harganya bisa lebih mahal hingga lima kali lipat. Apa kelebihannya? Jenis ‘pisang nipah’ yang manis dan legit serta ‘tampilan gorengan’nya yang khas menjadi defernsiasi tersendiri. Di Jakarta, selain ada yang sudah dulu dikenal seperti jeruk Pontianak, kini telah populer dengan pisgor Pontianak. Inilah identitas yang sudah mengalami globalisasi. Cerita identitas lokal, seoarang kawan dari Riau pernah mengeluh: “kalau orang dari daerah lain pergi ke Padang, sebelum meninggalkan kota Padang selalu ingat oleh-oleh seperti kerpik sanjai. Tapi kalau pergi ke Pekanbaru, kebingungan mau bawa oleh-oleh apa?”. Saya mengatakan, “perlu dipikirkan strategi komunkikasi kebudayaan yang jitu” sebagaimana Fadel Muhammad, gubernur Gorontalo yang berhasil mendongkrak brand jagung Gorontalo.
Kembali ke pisang goreng. Di tempat asalnya, ternyata kita dapat menemukannya dengan mudah di pinggir-pinggir jalan. Dari ‘jalan biasa’ hingga jalan protokol dan di pusat-pusat keramaian seperti di jalan Gajah Mada. Sederetan hotel, jajanan khas, dan kedai kopi paling banyak dijumpai di sini. Jalan inipun relatif paling ramai hingga malam hari dibanding jalan A. Yani dimana kantor-kantor pemerintahan berjejer di situ. Sebuat saja di warung kopi depan Hotel Orchad. Kalau anda datang jam tiga sore, tempat itu sudah ramai dikunjungi tamu hingga malam hari. Warung kopi di Pontianak tidak seperti yang biasa dijumpai di Jakarta. Selaian rasa dan aroma kopinya yang khas, sajian tempatnya mirip seperti ‘kafe tenda’ yang dulu pernah marak di Jakarta pasca-krisis (sekitar tahun 1999-an).
Yang menarik, sepanjang yang dapat diamati, para pengunjung yang datang sangat beragam baik dari latar belakang etnis maupun profesi. Saya sering penasaran: apa yang mereka bincangkan hingga berjam-jam duduk di situ. Ternyata, setiap warung kopi memiliki ‘group discussian’nya sendiri. Ada warung kopi yang sering ditongkrongi para ‘free-selsman’. Jika anda ingin mencari motor bekas, rumah, tanah, mobil, hingga ‘bekas isteri’pun ada di situ. Ada juga warung kopi dimana para pejabat sering mendiskusikan aneka proyek dan isu mutasi. Kalau di Jakarta, banyak keputusan penting perusahaan dan kantor pemerintah yang strtegis bisa selesai di lapangan golf. Di Pontianak, karena tidak ada lapangan golf, warung kopi bisa menjadi penggantinya.
Di warung kopi, batas-batas biologis, etnis, agama, dan status sosial lainnya menjadi pudar dan mencair. Orang tidak lagi peduli siapa yang datang dan siapa pemilik warung kopi. Orang Melayu tidak pernah menyoal: di ‘warung kopi Melayu’ atau ‘warung kopi Cina’?, Muslim, Kristen, Koghucu? Meskipun pemilik warung kopi rata-rata adalah etnis Cina, ‘kecinaan’ tidak pernah menjadi halangan. Begitu juga dengan ‘pecel Madura’ yang lumayan di kenal di Pontianak. Meskipun pernah terjadi babak sejarah yang memilukan antara Dayak-Madura dan Melayu-Madura seperti pada Tragedi Sambas tahun 1999, pecel si bibi Madura telah menjadi mediator antar kebudayaan yang efektif.
Mungkin di Jakarta, goreng pisang Pontianak sudah jadi alternatif kuliner warga Jakarta. Ia menjadi jajanan khas daerah yang sudah ‘dimetropolisasi’. Disamping faktor pasar, konstruksi ruang yang berbeda menyebabkan pisang goreng Pontianak menjadi elitis. Harganya bisa lebih mahal hingga lima kali lipat. Apa kelebihannya? Jenis ‘pisang nipah’ yang manis dan legit serta ‘tampilan gorengan’nya yang khas menjadi defernsiasi tersendiri. Di Jakarta, selain ada yang sudah dulu dikenal seperti jeruk Pontianak, kini telah populer dengan pisgor Pontianak. Inilah identitas yang sudah mengalami globalisasi. Cerita identitas lokal, seoarang kawan dari Riau pernah mengeluh: “kalau orang dari daerah lain pergi ke Padang, sebelum meninggalkan kota Padang selalu ingat oleh-oleh seperti kerpik sanjai. Tapi kalau pergi ke Pekanbaru, kebingungan mau bawa oleh-oleh apa?”. Saya mengatakan, “perlu dipikirkan strategi komunkikasi kebudayaan yang jitu” sebagaimana Fadel Muhammad, gubernur Gorontalo yang berhasil mendongkrak brand jagung Gorontalo.
Kembali ke pisang goreng. Di tempat asalnya, ternyata kita dapat menemukannya dengan mudah di pinggir-pinggir jalan. Dari ‘jalan biasa’ hingga jalan protokol dan di pusat-pusat keramaian seperti di jalan Gajah Mada. Sederetan hotel, jajanan khas, dan kedai kopi paling banyak dijumpai di sini. Jalan inipun relatif paling ramai hingga malam hari dibanding jalan A. Yani dimana kantor-kantor pemerintahan berjejer di situ. Sebuat saja di warung kopi depan Hotel Orchad. Kalau anda datang jam tiga sore, tempat itu sudah ramai dikunjungi tamu hingga malam hari. Warung kopi di Pontianak tidak seperti yang biasa dijumpai di Jakarta. Selaian rasa dan aroma kopinya yang khas, sajian tempatnya mirip seperti ‘kafe tenda’ yang dulu pernah marak di Jakarta pasca-krisis (sekitar tahun 1999-an).
Yang menarik, sepanjang yang dapat diamati, para pengunjung yang datang sangat beragam baik dari latar belakang etnis maupun profesi. Saya sering penasaran: apa yang mereka bincangkan hingga berjam-jam duduk di situ. Ternyata, setiap warung kopi memiliki ‘group discussian’nya sendiri. Ada warung kopi yang sering ditongkrongi para ‘free-selsman’. Jika anda ingin mencari motor bekas, rumah, tanah, mobil, hingga ‘bekas isteri’pun ada di situ. Ada juga warung kopi dimana para pejabat sering mendiskusikan aneka proyek dan isu mutasi. Kalau di Jakarta, banyak keputusan penting perusahaan dan kantor pemerintah yang strtegis bisa selesai di lapangan golf. Di Pontianak, karena tidak ada lapangan golf, warung kopi bisa menjadi penggantinya.
Di warung kopi, batas-batas biologis, etnis, agama, dan status sosial lainnya menjadi pudar dan mencair. Orang tidak lagi peduli siapa yang datang dan siapa pemilik warung kopi. Orang Melayu tidak pernah menyoal: di ‘warung kopi Melayu’ atau ‘warung kopi Cina’?, Muslim, Kristen, Koghucu? Meskipun pemilik warung kopi rata-rata adalah etnis Cina, ‘kecinaan’ tidak pernah menjadi halangan. Begitu juga dengan ‘pecel Madura’ yang lumayan di kenal di Pontianak. Meskipun pernah terjadi babak sejarah yang memilukan antara Dayak-Madura dan Melayu-Madura seperti pada Tragedi Sambas tahun 1999, pecel si bibi Madura telah menjadi mediator antar kebudayaan yang efektif.
Jumat, 02 Januari 2009
Wawasan
Teater Kapitalisme
Oleh Abdul Mukti Ro’uf
Dosen STAIN Pontianak
Dalam sebuah seminar bertajuk, “Krisis Global, Dosa Siapa?” yang diselenggarakan STAIN Pontianak (Sabtu, 27/12/2008) baru-baru ini, ada upaya untuk menelusuri akar-akar—kalau malah bukan—menggugat ‘paradigma raksasa’, kapitalisme. Lantas banyak orang kemudian dengan sangat ringan mengusung dan mendudukan Islam sebagai antitesa dari kapitalisme. Seolah-oleh—dengan pengatahuan yang sedikit terbatas—kapitalisme dan Islam (ada juga yang menyandingkan dengan sosialisme) berdiri di atas dua lembah yang dipisahkan oleh sebuah jurang yang dalam.
Diskursus tentang kapitalsime versus sosialisme yang kadang-kadang juga memasukan Islam sebagai variabel di dalamnya, hingga kini masih tetap menjadi diskusi yang hangat terlebih ketika dunia sedang dilanda krisis global yang dipicu oleh krisis keuangan di Amerika dimana sistem ekonomi Amerika, Eropa dan sebagian negera berkembang sebagai produk dari kapitalisme.
Tulisan ini hanya ingin menjawab secara singkat terhadap pertanyaan sederhana: mungkinkah kapitalisme dapat digantikan oleh isme lain ataukah yang akan terjadi hanya komodifikasi?
Saya ingin membuat asumsi sederhana terlebih dahulu yaitu bahwa tidak ada isme di dunia ini yang steril dan terjaga kesuciannya dari dinamika kesejarahan manusia. Kapitalisme sebagai sebuah paham (baik ekonomi maupun politik) dengan demikian akan tetap mengalami learning process-nya sendiri. Dengan mengikuti asumsi itu, dapat dikatakan, “tidak ada orang yang benar-benar murni kapitalis” dan “tidak ada orang yang benar-benar murni sosialis”. Jika ingin ditambah, “tidak ada orang yang benar-benar murni islamis” dalam pengertiannya yang ekstrim.
Cara berpikir demikian sepertinya mendapat konfirmasinya ketika globalisasi hadir di tengah-tengah kebudayaan kita. Prof. DR. Irwan Abdullah memberikan contoh btapa cairnya pendefinisian tentang status budaya seseorang atau kelompok: “orang jawa di Mojokuto (Pare) tidak lagi dengan mudah dapat mengidentifikasi tetangganya sebagai “abangan” atau “santri” maupun “priyayi” baik yang dulu disebut sntri sekarang telah menjadi priyayi (priyayinasi santri) atau yang dulu disebut priyayi sekarang telah menjadi santri (santrinisasi priyayi)”. (Abdullah: 2008). Sahabat saya DR. Khalid Al-Walid, pemikir muda yang lama belajar di Iran membuat pertanyaan yang senafas: “adakah orang syi’ah yang benar-benar syiah atau adakah orang sunni yang benar-benar sunni”?
Karena itu, ketika kita hendak, katakanlah menggugat kapitalisme, maka tujuannya bukan hendak meratakan kapitalisme di muka bumi melainkan agar ia bergeser ke arah keseimbangan baik terhadap siklus ekologi maupun dalam relasi sosial-ekonomi antar umat manusia. Dalam format politik misalnya, ikhtiar Anthony Giddens dengan paradigma The Third Way-nya, yang kemudian dianut oleh pemerintahan Tony Blair di Inggris menunjukkan bahwa manusia abad kini tidak bisa keluar dari ‘paradigma kanan’ (kapitalisme) dan ‘paradigma kiri’ (sosialisme). Dalam doktrin Islampun, di dalamnya memiliki elemen ‘kapitalisme’ seperti perintah untuk menjadi orang kaya dan memiliki elemen ‘sosialisme’ seperti konsep zakat. Karena itu, dari dulu, Islam selalu dipandang sebagai, “The Center Way” (khair al-Umûr awsathuhâ)
Apa yang salah dari kapitalisme?
Kapitalisme biasanya dituduh bersalah karena menyediakan conceptual frame work yang menggerakan ‘semangat asal untung’ dengan basis materialisme. Artinya, kualitas hubungan sesama manusia dan manusia dengan alam bersifat materialistik. Simaklah sepak terjang ekonomi mutakhir. Watak perekonomian dunia saat ini dicirikan oleh beberapa hal: peredaran uang yang makin melaju dan melebihi peredaran barang dan jasa; bentuk-bentuk alokasi uang yang melipatkan uang dalam waktu cepat tanpa harus secara produktif menghasilkan barang dan jasa; upah buruh pabrik yang makin jauh perbandingannya dengan keuntungan yang diperoleh per satuan produk yang dihasilkan.
Fakta-fakta tersebut mengiringi fakta-fakta lain dari perekonomian global seperti arus informasi dan teknologi yang makin cepat, mobilisasi modal, barang, orang yang melewati batas-batas negara, dan pola konsumsi tinggi dari golongan masyarakat menengah ke atas. Sebagian dari para ekonom mengatakan bahwa fakta-fakta demikian menjadi trade mark dan watak dari sistem kapitalisme global (Hudson, 1988)
Implikasi yang dapat disebut dan dirasakan akibat cara kerja kapitalisme global semacam itu antara lain: intensifikasi kompetisi yang amat tinggi, pengabaian pencapain kesejahteraan bersama, hancurnya ikatan-ikatan sosial, pencarian rente, dan lenyapnya etika bisnis dalam hubungan-hubungan bisnis (Hudson, 1988, Cooke, 1990, and Eisenschitze, 1996).
Adakah jalan alternatif?
Apakah dengan krisis global yang sedang dialami dunia akhir-akhir ini dapat dikatakan bahwa kapitalisme telah meredup dan karenanya ia sedang menjemput ajalnya? Lalu dengan mudah dan sederhana kita mengatakan, “kapitalisme di ujung kematian dan Islam di depan mata”? Andaikan kita percaya dengan asumsi yang dibangun di atas, maka slogan seperti itu hanya dapat membangunkan emosi tanpa dapat meyakinkan secara paradigmatik tentang jalan baru pasca-kapitalisme.
Sebagai bukti, banyak wilayah keagamaan yang tidak dapat mempertahankan sifat esensialnya karena interfensi pasar sebagai ciri dari kapitalisme. Fenomena “Haji Plus” adalah contah paling seksi betapa kekuatan pasar (the power of market) dengan mudah menjajah sakralitas haji menjadi hanya sebuah fenomena wisata dengan fasilitas yang semakin bersaing dan ajang pertarungan bisnis antar sesama biro travel. Makanan cepat saji seperti MC Donald sebagai produk dari kerja kapitalisme, dapat dengan mudah ‘mengelabui’ masyarakat agama hanya dengan sertifikat halal dari MUI. Lantas dengan cara apa Islam melawan kapitalisme?
Lagi-lagi, andaikan kita percaya dengan asumsi di atas, maka, jangan-jangan, yang dapat dimungkinkan adalah melakukan “islamisasi” kapitalisme seperti “santirinisasi priyayi”. Seperti juga yang dilakukan oleh Sunan Kalijaga, memasukkan cerita Islam dalam pewayangan dalam tradisi Hindu. Akhirnya, kisah kapitalisme tidak berujung pada kematian. Yang ada adalah tukar menukar ‘nyawa’. Wallahu a’lam
Oleh Abdul Mukti Ro’uf
Dosen STAIN Pontianak
Dalam sebuah seminar bertajuk, “Krisis Global, Dosa Siapa?” yang diselenggarakan STAIN Pontianak (Sabtu, 27/12/2008) baru-baru ini, ada upaya untuk menelusuri akar-akar—kalau malah bukan—menggugat ‘paradigma raksasa’, kapitalisme. Lantas banyak orang kemudian dengan sangat ringan mengusung dan mendudukan Islam sebagai antitesa dari kapitalisme. Seolah-oleh—dengan pengatahuan yang sedikit terbatas—kapitalisme dan Islam (ada juga yang menyandingkan dengan sosialisme) berdiri di atas dua lembah yang dipisahkan oleh sebuah jurang yang dalam.
Diskursus tentang kapitalsime versus sosialisme yang kadang-kadang juga memasukan Islam sebagai variabel di dalamnya, hingga kini masih tetap menjadi diskusi yang hangat terlebih ketika dunia sedang dilanda krisis global yang dipicu oleh krisis keuangan di Amerika dimana sistem ekonomi Amerika, Eropa dan sebagian negera berkembang sebagai produk dari kapitalisme.
Tulisan ini hanya ingin menjawab secara singkat terhadap pertanyaan sederhana: mungkinkah kapitalisme dapat digantikan oleh isme lain ataukah yang akan terjadi hanya komodifikasi?
Saya ingin membuat asumsi sederhana terlebih dahulu yaitu bahwa tidak ada isme di dunia ini yang steril dan terjaga kesuciannya dari dinamika kesejarahan manusia. Kapitalisme sebagai sebuah paham (baik ekonomi maupun politik) dengan demikian akan tetap mengalami learning process-nya sendiri. Dengan mengikuti asumsi itu, dapat dikatakan, “tidak ada orang yang benar-benar murni kapitalis” dan “tidak ada orang yang benar-benar murni sosialis”. Jika ingin ditambah, “tidak ada orang yang benar-benar murni islamis” dalam pengertiannya yang ekstrim.
Cara berpikir demikian sepertinya mendapat konfirmasinya ketika globalisasi hadir di tengah-tengah kebudayaan kita. Prof. DR. Irwan Abdullah memberikan contoh btapa cairnya pendefinisian tentang status budaya seseorang atau kelompok: “orang jawa di Mojokuto (Pare) tidak lagi dengan mudah dapat mengidentifikasi tetangganya sebagai “abangan” atau “santri” maupun “priyayi” baik yang dulu disebut sntri sekarang telah menjadi priyayi (priyayinasi santri) atau yang dulu disebut priyayi sekarang telah menjadi santri (santrinisasi priyayi)”. (Abdullah: 2008). Sahabat saya DR. Khalid Al-Walid, pemikir muda yang lama belajar di Iran membuat pertanyaan yang senafas: “adakah orang syi’ah yang benar-benar syiah atau adakah orang sunni yang benar-benar sunni”?
Karena itu, ketika kita hendak, katakanlah menggugat kapitalisme, maka tujuannya bukan hendak meratakan kapitalisme di muka bumi melainkan agar ia bergeser ke arah keseimbangan baik terhadap siklus ekologi maupun dalam relasi sosial-ekonomi antar umat manusia. Dalam format politik misalnya, ikhtiar Anthony Giddens dengan paradigma The Third Way-nya, yang kemudian dianut oleh pemerintahan Tony Blair di Inggris menunjukkan bahwa manusia abad kini tidak bisa keluar dari ‘paradigma kanan’ (kapitalisme) dan ‘paradigma kiri’ (sosialisme). Dalam doktrin Islampun, di dalamnya memiliki elemen ‘kapitalisme’ seperti perintah untuk menjadi orang kaya dan memiliki elemen ‘sosialisme’ seperti konsep zakat. Karena itu, dari dulu, Islam selalu dipandang sebagai, “The Center Way” (khair al-Umûr awsathuhâ)
Apa yang salah dari kapitalisme?
Kapitalisme biasanya dituduh bersalah karena menyediakan conceptual frame work yang menggerakan ‘semangat asal untung’ dengan basis materialisme. Artinya, kualitas hubungan sesama manusia dan manusia dengan alam bersifat materialistik. Simaklah sepak terjang ekonomi mutakhir. Watak perekonomian dunia saat ini dicirikan oleh beberapa hal: peredaran uang yang makin melaju dan melebihi peredaran barang dan jasa; bentuk-bentuk alokasi uang yang melipatkan uang dalam waktu cepat tanpa harus secara produktif menghasilkan barang dan jasa; upah buruh pabrik yang makin jauh perbandingannya dengan keuntungan yang diperoleh per satuan produk yang dihasilkan.
Fakta-fakta tersebut mengiringi fakta-fakta lain dari perekonomian global seperti arus informasi dan teknologi yang makin cepat, mobilisasi modal, barang, orang yang melewati batas-batas negara, dan pola konsumsi tinggi dari golongan masyarakat menengah ke atas. Sebagian dari para ekonom mengatakan bahwa fakta-fakta demikian menjadi trade mark dan watak dari sistem kapitalisme global (Hudson, 1988)
Implikasi yang dapat disebut dan dirasakan akibat cara kerja kapitalisme global semacam itu antara lain: intensifikasi kompetisi yang amat tinggi, pengabaian pencapain kesejahteraan bersama, hancurnya ikatan-ikatan sosial, pencarian rente, dan lenyapnya etika bisnis dalam hubungan-hubungan bisnis (Hudson, 1988, Cooke, 1990, and Eisenschitze, 1996).
Adakah jalan alternatif?
Apakah dengan krisis global yang sedang dialami dunia akhir-akhir ini dapat dikatakan bahwa kapitalisme telah meredup dan karenanya ia sedang menjemput ajalnya? Lalu dengan mudah dan sederhana kita mengatakan, “kapitalisme di ujung kematian dan Islam di depan mata”? Andaikan kita percaya dengan asumsi yang dibangun di atas, maka slogan seperti itu hanya dapat membangunkan emosi tanpa dapat meyakinkan secara paradigmatik tentang jalan baru pasca-kapitalisme.
Sebagai bukti, banyak wilayah keagamaan yang tidak dapat mempertahankan sifat esensialnya karena interfensi pasar sebagai ciri dari kapitalisme. Fenomena “Haji Plus” adalah contah paling seksi betapa kekuatan pasar (the power of market) dengan mudah menjajah sakralitas haji menjadi hanya sebuah fenomena wisata dengan fasilitas yang semakin bersaing dan ajang pertarungan bisnis antar sesama biro travel. Makanan cepat saji seperti MC Donald sebagai produk dari kerja kapitalisme, dapat dengan mudah ‘mengelabui’ masyarakat agama hanya dengan sertifikat halal dari MUI. Lantas dengan cara apa Islam melawan kapitalisme?
Lagi-lagi, andaikan kita percaya dengan asumsi di atas, maka, jangan-jangan, yang dapat dimungkinkan adalah melakukan “islamisasi” kapitalisme seperti “santirinisasi priyayi”. Seperti juga yang dilakukan oleh Sunan Kalijaga, memasukkan cerita Islam dalam pewayangan dalam tradisi Hindu. Akhirnya, kisah kapitalisme tidak berujung pada kematian. Yang ada adalah tukar menukar ‘nyawa’. Wallahu a’lam
Senin, 15 Desember 2008
Politik Up Date
Politisasi Dakwah atau Dakwahisasi Politik
§ Membaca Iklan Politik PKS
Oleh Abdul Mukti Ro’uf
Menjelang 2009, hampir semua partai politik akan berlomba membuat skor politik. Tujuan politik praktisnya jelas: mempengaruhi dan menghantarkan masyarakat hingga pemberhentian terakhir: Tempat Pemilihan Suara (TPS) untuk kemudian memilih salah satu partai. Iklan politik PKS yang belakangan banyak dibincangkan oleh media karena bobot kontroversinya—terutama karena alasan mengangkat nama mantan presiden Soeharto sebagai “orang besar”—ada dalam konteks premis politik di atas. Karena itu, iklan politik PKS sebagai aktivitas politik tidak ada yang salah.
Saya menduga ada misi ganda yang tengah diperankan oleh PKS dengan iklan tersebut: pertama misi dakwah dengan fondasi argumentasinya menjadikan tema rekonsiliasi nasional sebagai ‘ontologi iklan’. Artinya, hakikat iklan itu ‘mengajak’ (dakwah) terhadap seluruh masyarakat untuk kembali ke titik nol dan mulai membangun
Tetapi, justru disitulah letak salah satu maslahnya. Yaitu ketika terjadi ‘perselingkuhan’ antara dakwah dan politik, ketika dua istilah itu disandingkan. Katakanlah menjadi istilah “Partai Dakwah”. Ahmad Syafi’i Ma’arif pernah membedakan antara politik dan dakwah—setidaknya secara sosiologis—dalam konteks Muhamadiyah. Politik menurutnya cenderung ‘pecah dan memecah’ sedangkan dakwah cenderung ‘satu dan menyatukan’.
Memang, secara ontologis, antara misi politik dan misi dakwah dapat bertemu: sama-sama hendak menjadikan kehidupan masyarakat lebih teratur. Seperti tesis yang pernah diajukan oleh Aristotels yang mengatakan bahwa politik adalah ilmu yang praktis yang mengarah pada hakikat kebaikan, untuk membangun kehidupan yang utama. Tetapi dalam prakteknya, keduanya seringkali tumpang tindih. Sering tidak jelas, mana yang menjadi tujuan dakwah dan mana yang menjadi tujuan politik (baca: kekuasaan)
Jika PKS mendudukan dakwah dan politik secara seimbang (kongruen), maka keduanya tidak boleh saling mendahului. Tetapi, jika PKS menjadikan dakwah sebagai sokoguru politik, maka ibarat dua orang yang sedang berjalan: dakwah di depan, politik di belakang. Artinya, ‘kepentingan politik’ harus tunduk pada ‘kepentingan dakwah’. Jika ditemukan sengketa antara keduanya, maka dakwahlah yang harus dibela dan dimenangkan.
Dalam kasus iklan politik PKS yang menyertakan beberapa tokoh nasional, maka pertanyaan yang dapat diajukan adalah, apakah misi dakwahnya lebih kuat dari misi politiknya? Saya berani menduga bahwa ‘bobot politik’-nya lebih kuat daripada ‘bobot dakwah’-nya. Dan saya kira, tidak hanya dalam kasus iklan itu. Hampir semua produk dakwah yang dikeluarkan oleh PKS akan selalu bermuatan—atau sekurang-kurangnya—bersifat politis sebagai konsekuensi dari istilah yang diambil, “partai dakwah”.
Apakah dengan demikian PKS telah melakukan ‘politisasi dakwah’ (ta’yîs al-dakwah)? Menurut saya, jika makna dan esensi dakwah yang semula bersifat normatif-universal itu dijadikan dasar epsitemologis bagi pengukuhan politik praktis untuk kepentingan kelompok tertentu maka nilai dakwah menjadi reduktif. Dan karena itu ia menjadi alat untuk suatu tujuan politik. Pertanyaan lebih jauhnya adalah, apakah hal demikian dibenarkan dalam Islam?
Jika yang dimaksud Islam dalam pengertian pengalaman sejarah umat Islam, maka hal demikian memiliki pijakannya. Yaitu adanya dua arus pandangan besar dalam soal hubungan antara agama dan politik. Pertama, mereka yang beranggapan bahwa politik, kekhalifahan dan kenegaraan sebagai perkara Ilahi, sehingga iman seseorang tidak bisa sempurna manakala perkara tersebut tidak diimplementasikan secara maksimal dalam dirinya. Kedua, mereka yang beranggapan bahwa perkara kenegaraan dan politik adalah perkara kemanusiaan yang sama sekali jauh dari implementasi keimanan seseorang.
Dari semangat pandangan yang kedua itulah, seorang guru bangsa kita, almarhum Nurcholish Madjid pernah melontarkan slogan, “Islam yes, partai Islam no”, dimana pada saat itu berkembang suatu wacana bahwa seorang tokoh Islam yang tidak melibatkan diri dalam kancah politik dianggap kurang sempurna keislamannya. Dari semangat pandangan yang kedua pula, PKB dan PAN, meskipun berkonstituen mayoritas Muslim dengan modal soaial nahdliyin dan kader mahuammadiyah, tidak menjadikan Islam sebagai asas partai.
Berbeda dengan fenomena PKS dan partai-partai yang melibatkan agama masuk ke arena politik secara terbuka. Ia memiliki kecenderungan terhadap pandangan yang pertama dengan seluruh modifikasinya. Dengan menganut ideologi yang pertama, maka fenomena ‘perselingkuhan’ agama dan politik seringkali tidak bisa dihindari. Karena itu, beban PKS dan partai-partai yang berasaskan Islam jauh lebih berat karena satu hal: memasukkan agama (Islam) ikut bermain dalam kancah politik.
Tentu saya berharap, yang harus banyak dikelola adalah proses ‘dakwahisasi politik’ dalam pengertian memberikan bobot moral pada seluruh aktivitas politik. Slogan PKS sebagai partai yang “bersih, peduli, dan profesional” secara sloganistik sudah mengandung pesan moral. Meskipun harus segera diingat bahwa untuk memerankan dan mengoperasikan pesan moral dalam panggung politik tidak selalu mulus. Iklan politik PKS adalah contohnya. Mungkin, pada mulanya hendak mendakwahi masyarakat
Langganan:
Postingan (Atom)
.jpg)